به گزارش خبرگزاری اهل‌بیت (ع) ـ ابنا ـ يكي از پرسش‌هايي كه تحليل‌گران انقلاب اسلامي مي‌كوشند تا درباره چگونگي و چرايي انقلاب اسلامي به آن پاسخ دهند، اين است كه چگونه از ميان گفتمان‌هاي متنوع و رايج فكري ايران كه از دوران مشروطه آغاز شده بودند و به واقع ملت ايران به گونه‌اي تجربياتي از هركدام در انبان حافظه تاريخي خود داشت، يك گفتمان، يعني گفتمان اسلام‌گرايي با زعامت امام خميني(ره) توانست فضاي اجتماعي را به نفع خود تغيير دهد و بخش عظيمي از توده‌ها را به خود جذب كند؟
شايد بتوان اين پرسش را اينگونه مطرح كرد كه چرا و چگونه «اسلام» توانست انقلاب برپا كند؟ اين پرسشي است كه هنوز نيازمند پژوهش‌‌هاي بيشتري درباره تاريخ انديشه انقلاب اسلامي است.
از اين رو، به سراغ دكتر فيرحي استاد علوم سياسي و متخصص در انديشه سياسي معاصر اسلام رفتيم و با وي درباره اين پرسش به گفتوگو نشستيم.
مبناي شما در تحليل انقلاب اسلامي چيست؟
پديده‌هاي اجتماعي معمولاً پيچيده‌اند و برخي از آنها مثل انقلابها پيچيده‌ترند. به غير از اين مورد، انقلابها خصلت چند وجهي هم دارند. انقلاب اسلامي ايران از چند زاويه تحليل شده است كه به مهمترين آنها اشاره مي‌كنم؛ يكي از اين تحليل‌ها بر پايه جنبه‌ها و جريان‌هاي اقتصادي شكل گرفته است.
علاقه‌مندان به اين تحليل، اهميت قضيه را به سمت روند نوسازي و مشكلات ناشي از آن در ايران مي‌برند.
دسته ديگري از تحليل‌ها درباره انقلاب اسلامي، تحليل‌هاي چپ است. اين دسته از تحليل‌گران انقلاب اسلامي را از زاويه شكاف‌هاي طبقاتي مي‌بينند. در اين تحليل، رابطه شهر و روستا و پيدايي طبقات در شهر، در ايران آستانه انقلاب اسلامي به بررسي گذاشته مي‌شود.
دسته سوم تحليل‌ها از زاويه رهايي بخشي، سياست خارجي و بحث‌هاي ضد امپرياليستي به انقلاب اسلامي مي‌پردازند. در نهايت دسته ديگري از تحليل‌ها وجود دارند كه انقلاب اسلامي را از زاويه اسلام‌گرايي دنبال مي‌كنند.
آنچه كه در وقوع انقلاب اسلامي اهميت دارد، تركيب شدن همه اين جريان‌ها و تحليل‌ها در شرايط انقلاب است. در واقع، در جبهه‌بندي‌هاي سياسي – اجتماعي همواره يك اصل وجود دارد كه بر مبناي آن «غيريت‌سازي» ايجاد مي‌شود. منتها در درون غيريت‌سازي‌هاي كوچك يك غيريت‌سازي بزرگ هم شكل مي‌گيرد.
قاعده معروفي هست كه مي‌گويد؛ چون همه اين جريان‌ها و ديدگاه‌ها، جريان‌هايي بودند كه نظام پهلوي را هدف قرار داده بودند و در واقع غير آن (نظام پهلوي) بودند، آنگاه به تدريج اين نگاه شكل مي‌گرفت كه مخالف مخالف من، موافق من، يا دشمن دشمن من دوست من است.
به همين دليل، نقطه اشتراك همه اين جريان‌ها در سلب نظام پهلوي بوده است. با اين همه اگر بخواهيم وزن اين جريانات را بسنجيم، به نظر مي‌رسد كه انديشه‌هاي اسلام‌گرايي وزن بيشتري پيدا مي‌كنند.
دليل اين امر را در ساخت ديني جامعه ايران يا چيزي ديگر مي دانيد؟
علت اين امر به مسائل دهه 20 برمي‌گردد. دهه 20 دو تجربه تاريخي را پشت سر خود داشت: يكي، انقلاب اجتماعي‌اي بود كه به نام مشروطه شناخته مي‌شود و دچار ناكامي‌هايي شده بود، به گونه‌اي كه بسياري از تحليل‌گران معتقدند هيچ‌يك از فعالان انقلاب مشروطه از پيامدهاي آن خرسند نبودند.
يكي از علماي آن دوره هم در اين باره اين بيان را دارد كه سركه انداختيم، شراب شد؛ يعني چيز حلالي را مي‌جستيم؛ اما چيز نامشروعي پيدا شد.
يعني برآمدن دولت رضاخان؟
همين‌طور است. دومين تجربه‌اي كه در دهه 20 وجود داشت، از قبل دولت رضاخان شكل گرفته بود. هرچند دولت رضاخان مشروعيتي نداشت و تنها بخش كوچكي از مشروطه از آن حمايت كردند، اما اين دولت در ذات خود تجربه‌اي را نشان داد و آن اين بود كه «دولت» مهم است.
تا اين زمان، جريان‌هاي سياسي – اجتماعي به اهميت «دولت» پي نبرده بودند. به نظر مي‌آيد كه به‌رغم تمام معضلات و اشكالاتي كه دولت مطلقه رضاخان داشت، اين نظر در ميان روشنفكران رواج پيدا كرده بود كه «دولت» مهم است.
به گونه‌اي كه هر نوع آرمان اجتماعي بايد از مجراي آن (دولت) بگذرد؛ حتي اگر بنا باشد كه شريعت هم اجرا شود، آنگاه بايد از اين مجرا بگذرد. علت اين مسئله هم اين بود كه دولت ملي مدرن، دولتي است كه حاكميت دارد و اگر شريعت هم مي‌خواهد اجرا شود، بايد به قانون تبديل شود.
اين تحليل تنها در ديدگاه اسلام‌گرايان وجود داشت يا در گروه‌هاي ديگر هم بود؟
البته اين تحليل خاص اسلام‌گرايان بود؛ اما در تحليل مثلاً چپ‌ها هم، اهميت دولت برجسته مي‌شد. اكنون روشن مي‌شود كه چرا اسلام‌گرايان به دولت حمله مي‌كنند.اين امر، به دليل ضد دولت بودن آنها نيست. اتفاقاً دليل برجسته شدن اهميت دولت در انديشه آنها (اسلام‌گرايان) است. از اين پس بود كه اسلام‌گرايان دريافتند كه لازمه اجراي شريعت اين است كه از طريق كدهاي قانوني وارد شود.
البته تجربه موضوعيت يافتن قانون و قانونمند شدن شريعت، در مشروطه هم وجود داشت.
در مشروطه وجود داشت؛ اما در آنجا مشكلي پيدا شده بود. در ساختار مشروطه، شريعت، نهادهاي شرعي و در واقع امر شرعي از امر عرفي جدا شده بود. بنابراين، امر شرعي قابليت قانون‌گذاري نداشت.
شيخ فضل‌الله نوري و آخوند خراساني، گرچه تفاوت‌هايي در نگاه به اين مسئله داشتند؛ اما...
اين تفاوت‌ها مهم نيستند. اين مهم است كه حتي با دركي كه روحانيون مشروطه از دولت داشتند، دولت را به حوزه عرف مي‌راندند.
در واقع، حوزه قضاء از دولت تفكيك شده بود و امور شرعي قابل قانون‌گذاري نبود؛ اما پس از دولت مطلقه (رضاخان) اين بحث ايجاد شد كه اين دو حوزه (شرع و عرف) تفكيك‌پذير نيستند.
ريشه اين تجربه به يكپارچگي‌اي كه در دولت ملي مدرن يا شبه مدرن وجود دارد، برمي‌گردد. چون دولت ملي مدرن يا شبه مدرن توان ارجاع به دو منبع مجزا را نداشت. بنابراين تمام منابع بايد در پشت سدي به نام دولت جمع مي‌شدند تا همه از اين مجرا (دولت) به جامعه منتقل شوند.
درست به همين دليل بود كه بود و نبود دولت، مساوي با بود و نبود شريعت تلقي مي‌شد. اين تجربه بسيار مهمي است. بنابراين، آن اتفاقي كه در دهه 20 رخ داد اينگونه قابل خلاصه كردن است كه: اسلام‌گرايان از تجربه مشروطه نااميد بودند و از اقتدار غيرمذهبي رضاخان هم تجربه خوبي نداشتند و لذا احساس مي‌كردند كه ملازمه‌اي بين اجراي شريعت و دولت وجود دارد. قبلاً چنين چيزي نبود.
پيشتر از اين مي‌گفتند كه دولت بايد اسلام‌پناه باشد.
درست است، اما علما رأساً به اجراي احكام شرعي مي‌پرداختند. در واقع در دولت‌هاي سنتي، سلطان قانون‌گذاري نمي‌كرد؛ اما در دولت مدرن، دولت قانون‌گذاري مي‌كند و تفكيك حوزه عرف از شرع امكان‌پذير نيست؛ چرا كه ادعاي دولت مدرن آن است كه تمام امور جامعه را تحت پوشش قرار مي‌دهد.به هر روي از دهه 20 بود كه كم‌كم اين انديشه شكل گرفت كه شريعت اجرا نمي‌شود، مگر آنكه دولت باشد و هم‌چنين، دولت غيرشرعي مجري شريعت نخواهد بود.
از اينجا بود كه ضرورت حكومت اسلامي به عنوان يك امر واجب شكل گرفت؛ چرا كه شريعت واجب است و لذا مقدمات واجب هم واجب است.
به اين ترتيب، حكومت اسلامي امري واجب است. مثلاً در آثار نواب مي‌خوانيم كه همه چيز به دولت وابسته است و دولتمردان هم فاسدند و فساد دولتمردان به نوبه خود، باعث فساد جامعه مي‌شود. بنابراين، مي‌بينيم كه تحول بزرگي دارد رخ مي‌دهد.
بنابراين، آيا مي‌توان گفت كه اين تحول، يك تلقي مدرن از اسلام بود؟
اصلاً «حكومت اسلامي»، در شكل كنوني خود به نظر مي‌آيد مفهومي مدرن باشد. از اين رو، درست است كه مفاهيم كلاسيكي چون «ولايت فقيه» در اين زمينه شكل گرفتند؛ اما اين دست مفاهيم تا به عرصه تجربه حكومتي بروند، نيازمند فراوري شدن بودند. به اين ترتيب، بحث اصلي اسلام‌گرايان اين بود كه اجراي شريعت، منوط به دولت است و دولت هم فاسد است.
در واقع، تغيير دولت فاسد، مقدمه اجراي شريعت است و روي كار آوردن حاكمان صالح و مشروع اصل است.
در اينجاست كه مفهوم حكومت اسلامي برجسته مي‌شود و در برابر، مشروعيت دولت موجود مي‌شكند؛ زيرا دولت‌هاي موجود، هرگونه كه بوده باشند، به هر حال آن سمپاتي لازم را نسبت به شريعت نداشته‌اند.
در كنار اين بحث؛ يعني برجسته شدن حكومت اسلامي، مفاهيم ديگري هم پيدا شدند.
وشنفكران و علماي اين دوره كم‌كم به اين امر معتقد مي‌شوند كه جامعه بايد قانون داشته باشد؛ اما از طرفي هم، تجربه مشروطه نشان داده بود كه خرد آدمي خيلي قادر به قانون‌گذاري صحيح نيست.
بر اين اساس، اسلام‌گرايان اين اصل را بنا گذاشتند كه تنها قانوني كامل است كه شرعي باشد. درست از همين جا بود كه در دوره جديد تاريخ ايران، آرماني به نام حكومت اسلامي مطرح شد .
فضاي پديد آمده از اين مباحث در ميان اسلام‌گرايان، چگونه به گفتمان امام خميني(ره) در سال 40 به بعد راه يافت. به بيان ديگر؛ اين گفتمان چگونه همه‌گير و هژمونيك شد؟
اشاره كرديم كه در دهه 20، مفهوم حكومت اسلامي پيدا شده و نسبت دولت با شريعت جدي شده بود؛ اما به نظر مي‌رسد كه درك روشني از حكومت اسلامي وجود نداشت و از سويي هم، يك اتحاد نظري در مورد راهبرد تغيير دولت وجود نداشت.
از سال‌هاي 20 تا 40 و حتي تا 55 و 57 هم، اين انديشه‌ها در ميان اسلام‌گرايان رشد مي‌كند، از فداييان اسلام گرفته تا حزب ملل، هيأت‌هاي موتلفه، مجاهدين خلق و مجاهدين انقلاب اسلامي.
در اين ميان خط قوي ديگري هم وجود داشت كه با توجه به سنت فكري اسلام، برد بيشتري در جامعه پيدا كرد و واقعيت‌هاي اجتماعي و تحريك اجتماعي را در جهت تغيير دولت دنبال مي‌كرد. اين امري بود كه در انديشه‌هاي امام(ره) حضور جدي داشت. البته مرحوم شريعتي و شهيد بهشتي هم ايده تحريك اجتماعي را مطرح و در پي آن، ايده «امت و امامت» را دنبال مي‌كردند.
مبناي اين تحريك اجتماعي چه بود و در واقع ايده «امت و امامت» چگونه به آن مدد مي‌رساند؟
اين افراد از طرح ايده «امامت»، حاكم صالح را مراد مي‌كردند. حاكم صالح هم، حاكم دانا، عادل و پيشرويي بود و همو بود كه دولت موجود را، دولت جاهل و جائر مي‌دانست.
در ايده «امت و امامت» عدالت يكي (حاكم صالح) و جهالت و ستمگري ديگري (حاكم يا دولت جاهل) چگونه به اثبات مي‌رسيد و به جامعه تفهيم مي‌شد؟
با تقويت كدهايي كه در مورد امامت بود؛ يعني بازساي تقابل‌هاي تاريخي صدر اسلام تحت عنوان يزيد و امام حسين(ع)، به كمك اين مسئله مي‌آمد؛ اما در اين ميان، قوي‌ترين تحليل، از آن امام(ره) است.
امام(ره) يك بحث فقهي دارد و آن شارژ كردن مفهوم «ولايت فقيه» و پيوند زدن آن به حكومت است.
نكته دوم درباره امام(ره)، تلقي ايشان از انقلاب اجتماعي به عنوان مقدمه واجب است.
پرسش اصلي در اينجا اين بود كه چگونه بايد اين انقلاب را پيش برد؟ پاسخ امام(ره) اين بود: از طريق شارژ كردن واقعيت‌هاي مذهبي مثل: مساجد، شهادت و... بنابراين در انديشه امام(ره) دو چيز دارد شفاف مي‌شود: يكي؛ نظام (اسلامي) آينده و ديگر؛ پيشبرد يك راهبرد غيرمسلحانه براي رسيدن به انقلاب اجتماعي. امام(ره) در جايي مي‌گويد: تبليغ برنده‌تر از شمشير است.
اين بيان، جوابي به حركت‌هاي مسلحانه آن دوران بود.
يعني گفتمان امام(ره) بر آگاهي بخشي توده‌هاي مردم همراه با تحريك اجتماعي استوار بود؟
همين‌طور است. انقلاب اجتماعي مورد نظر امام (ره) برد زيادي در جامعه داشت. دليل عمده آن هم اين بود كه فعاليت‌هاي چريكي محدود و خشن بودند و به همين علت، ساواك مي‌توانست بر آنها به راحتي كنترل پيدا كند؛ اما روند اجتماعي خيلي قابل كنترل نبود؛ تا دولت به آنها دسترسي پيدا مي‌كرد، به خانه‌ها مي‌رسيدند.
به دليل روشن بودن، اين راهبرد به سرعت پشتوانه فقهي پيدا مي‌كند و از سويي ديگر هم، شخصيت خاص امام(ره) هم بر گسترش آن تاثير مي‌گذارد. به اين ترتيب سنت، كاريزما و ضرورت‌هاي اجتماعي، سبب مي‌شوند تا سويه مذهبي انقلاب قوي‌تر مطرح شود. از اين‌رو، مهمترين اپوزيسيون دولت پهلوي، گفتمان امام خميني(ره) بود.
در واقع امام(ره) نشانه‌هايي از سنت، از جمله اجتهاد سنتي، لباس روحانيت و تعابير فقهي را براي قانع كردن ديگران و نيز آن اتوريته هاي را كه يك مرجع سنتي مي‌توانست اعمال كند، داشت.
مطابق تحليلي كه ارائه كرديد، تصميم تاريخي ملت ايران كه در انقلاب اسلامي نمود مي‌يافت چه بود؟
فكر مي‌كنم كه پاسخ اين پرسش را بايد در استعاري شدن شريعت جست‌وجو كرد. درواقع اين فضا كل جامعه را پوشش داد. از ياد نبريم كه هيچ انقلابي را همه مردم پيش نمي‌برند، انقلابيون آن را راه مي‌برند.
در انقلاب اسلامي هم اين نكته صادق است. انقلابيون يك دست نيستند. بنابراين آنچه كه مهم است، آن دسته از ايده‌هاي انقلابي است كه به‌تدريج استعاري مي‌شود و فضاي جامعه را مثل يك هواي متراكم اشغال مي‌كند؛ يعني درواقع ما با آن تنفس مي‌كنيم.
به هر صورت انقلاب اسلامي براساس خواست تاريخي ملت ايران شكل گرفت. آيا مي‌توان گفت كه اين خواست تاريخي با ايده‌هايي كه انقلابيون و در رأس آنها امام(ره) مطرح مي‌كردند، در يك نسبت ديالكتيكي قرار گرفتند؟
همين‌طور است؛ اما وقتي از اين خواست تاريخي سخن مي‌گوييم، بايد توجه داشت كه اين خواست تاريخي اعم است؛ يعني مربوط به همه كساني است كه نظام و دولت موجود (پهلوي) را نفي مي‌كردند. اما اين كه از ميان اين گروه‌ها و ايده‌ها، يك ايده فضاي استعاري پيدا مي‌كند و كل تاريخ را براي پيشبرد ايده امروزش تفسير مي‌كند، به نظر مي‌رسد كه در گفتمان اسلام‌گرايان قوي‌تر مطرح مي‌شود؛
به‌ويژه در روايتي كه امام(ره) بازگو و آن را نمايندگي مي‌كنند. در شرايط آشفتگي اجتماعي، اگر افرادي يافت شوند كه ايده‌هايي را در جهت گونه‌اي ديگر زيستن مطرح كنند، آنگاه اين ايده آنها به گفتماني فراگير تبديل مي‌شود.
هنر رهبران انقلابها هم اين است كه با نشان دادن نقاط رهايي، جامعه را در بزنگاه‌هاي تاريخي ياري‌گر شوند. بخش مهمي از اين مسئله؛ يعني چگونگي مطرح و برجسته شدن يك گفتمان از ميان گفتمان‌هاي موجود، به پيوند تصادف و خلاقيت برمي‌گردد.
بنابراين، شايد در تحليل انقلابها و از جمله انقلاب اسلامي هم بايد اين بحث را جدي تلقي كرد كه چه كساني، چه گزاره‌هاي اطمينان‌آور و رهايي بخشي را براي جامعه به ارمغان مي‌آورند.
اتفاقاً اين نكته را مسعودي در «مروج‌الذهب» درباره ظهور پيامبر اسلام(ص) هم مي‌آورد. به اين معنا كه در آستانه ظهور پيامبر(ص) خيلي‌ها از وضعيت اجتماعي ناراضي بودند و حتي به‌طور اجمال هم آن را اظهار مي‌كردند، مثل پيمان «حلف‌الفضول»؛ اما ايده‌هاي پيامبر(ص) كه به‌تدريج مطرح مي‌شود، يكباره فضا را از آن خود مي‌كند.
تا اينجا از مجموع سخنان شما دريافتيم كه از دهه 20 به بعد، به نوعي «سنت» به عرصه اجتماعي- سياسي جامعه ايران بازمي‌گردد و به تدريج فضاي اجتماعي را به نفع خود استعاري مي‌كند. نكته بنيادين اين است كه «سنت» بنابه يك تلقي، امري ايستاست و لذا از خصلتي فرازماني و فرامكاني برخوردار است، حتي استمرار آن در طول زمان، نه دگرساز كه همگون‌ساز است؛ يعني سنت همواره عين خود را بازسازي مي كند.
با اين وصف، «سنت» چگونه قادر به تغيير شرايط و انقلابي شدن است. به بيان بهتر، مفهوم «انقلاب»كه ريشه در تحولات جهان جديد دارد، چگونه مبنايي پيشامدرن(سنتي) را مي‌پذيرد؟
مفهوم «سنت» نياز به توضيح بيشتري دارد. هم در تحليل‌هاي اجتماعي و هم در تحليل‌هاي فقهي، هر دو مفهوم سنت را به كار مي‌برند. قطع نظر از تحليل‌هاي فقهي، سنت مفهومي مدرن است.
چرا سنت مدرن است؟ به اين معنا مدرن است كه اتفاقي رخ داده كه از جنس آنچه كه بود، نيست. آنگاه همين اتفاق، در عين اينكه تازگي خود را تعريف مي‌كند، غيرتازه بودن رقيب خود را هم اعلام مي‌كند.
بنابراين، اينگونه نبود كه سنتي‌ها مفهوم سنت را به‌كار برند؛ چون مدرن‌ها پيدا شدند، آنها (سنتي) هم شكل گرفتند. به همين دليل سنت امري ايستا نيست.
سنت در درون خود غليان دارد؛ اما در مواجهه يا در نسبت آن چيزي كه سنت نيست، سنت تلقي مي‌شود. شايد اين بيان كمي گيج‌كننده به‌نظر برسد.
در قديم خيلي از سنت صحبت نمي‌شد. سخن گفتن از سنت، اتفاقاً در دوران جديد رخ مي‌دهد. حالا، وقتي در اينجا از سنت صحبت مي‌كنيم، بر اين نظريم كه اتفاقاتي در ايران رخ داد كه پيشتر سابقه نداشت. نه‌تنها در اينجا سابقه نداشت كه در جايي ديگر هم سابقه نداشت.اين قسمت از اتفاقات به هر دليلي، با آنچه كه در جامعه ما وجود داشت، تعارض پيدا كرد.
هر چند كه در دوران مشروطه، علاقه به امور نو و مدرن زياد بود؛ اما به دلايلي در دوران پهلوي، اين امور نو كمابيش غيراطمينان‌آور شدند؛ به اين دليل كه در اين دوره هر نوع تجددي به نوعي به غربي شدن گره مي‌خورد؛ يعني گفته مي‌شد، هر چيزي كه جديد است، غربي بوده و غربي هم امري يكدست است؛
از فحشاي آن گرفته تا فساد، استثمار و سست شدن ايمان مذهبي جامعه، درواقع نو شدن مساوي با غربي شدن تلقي مي‌شد و غربي شدن هم فلسفه‌اش با بي‌حجابي، بي‌ديني و عياشي حاكمانش گره مي‌خورد. در اين ميان، خرد آدمي هم منفي ديده مي‌شد. اگر اينگونه در نظر بگيريم، از سال‌هاي 20 به‌‌بعد، نوعي بي‌اعتمادي به عقل بشري يا حداقل عقل تنها پيدا شده بود.
درواقع در آن دوران مردم همه سلب‌ها را به پاي خرد ناب مي‌گذاشتند. در اين شرايط، جامعه احساس مي‌كرد كه شريعت مطلوبيت‌هاي زيادي دارد. از همين زاويه بود كه شريعت هژمونيك شد و فضاي جامعه را تسخير كرد.
وقتي شريعت اين فضا را گرفت-كه اوج آن در سال‌هاي 47-1346 بود- مثلاً در بحث‌هاي برخي جنبش‌ها نيز مي‌شد اين را ديد كه درواقع اكنون، اجتهاد سنتي، انقلابي شده است. برخلاف مجاهدين خلق و ديگران كه گمان مي‌كردند، سنت و روحانيت قادر به پيشبرد انقلاب نيست.
از اين پس بود كه بسياري از روشنفكران به‌صورتي پذيرفتند كه اين دو امر نه‌تنها تناقضي با هم ندارند؛ بلكه نوعي اين هماني دارند.
اين بحث، نوعي خوش‌بيني به سنت داد. البته سابقه خوبي كه سنت در اذهان جامعه ايران به‌جا گذاشته بود، سبب شد كه برخلاف كشورهاي ديگر، در ايران انقلاب در گسست از سنت رخ ندهد، بلكه سرنوشت آن در پيوند با سنت و نهادهاي سنتي گره بخورد.
منبع:http://www.hamshahrionline.ir/News/?id=45474
....................
پایان پیام/ م 222